Farklı düzlemler, ortak zemin: İnanç, yorum ve modernlik

Metin aynı, okur başka

Doğru–yanlış tartışmalarında çoğu zaman bir nesne hatası yapıyoruz. Tartıştığımızın doğru ya da yanlış olduğunu sanıyor, oysa çoğu kez tartışılması gerekenin anlayışımız olduğunu gözden kaçırıyoruz. Çünkü değer yargılarına ilişkin alanda mutlak doğrulardan söz etmek güçtür. Doğruluk, algımızın dışında ve ona rağmen var olan bağımsız bir töz değildir. Bir yargının doğruluğu, onu mümkün kılan anlayışın doğruluğuna bağlıdır. Bu nedenle, sonuçtan çok yöntemin önemli olduğunu söyleyebiliriz.

Elbette burada bilimsel ya da deneysel doğruluktan değil, değer yargılarının alanından söz ediyoruz. Bilim felsefesinin, pozitif bilimlerin yasallıklarının bile belirli ölçülerde tarihsel ve kuramsal çerçevelere bağlı olduğunu göstermiş olması ayrıca tartışılabilir; ancak bu yazının konusu o değildir.

Anlayışın doğruluğu basit bir kurala indirgenemez. Yaşam deneyimi, entelektüel birikim ve yerine göre bilgelik gerektirir. Onun en önemli güvencesi ise, şeyleri kendi bağlamı içinde kavrayabilmektir. Bağlam, bir olguyu yalnızca kendi başına değil; onu mümkün kılan tarihsel, kültürel ve düşünsel koşullar içinde değerlendirebilmektir. Böylece yargılarımız, olayların yalnızca görünüşüne değil, onları meydana getiren bütünlüğe dayanır.

Buradan kutsal metinlere geçebiliriz.

İnanan için mutlak doğru, kutsal metinlerin bildirdiği hakikattir. Bu doğruluk, metafizik bir kabul üzerine yükselir. Dolayısıyla mutlak doğruya inanmak; vahye, peygambere ve nihayet Tanrı'ya duyulan köklü bir güven ilişkisidir. İnananı mümin yapan da yalnızca doğruluğuna inandığı hükümler değil; o hükümleri mümkün kılan bu güven biçimidir. İman, tam da bu güvenin adıdır; amel ise onun hayata yansımasıdır.

Felsefede fideizm olarak adlandırılan yaklaşım da büyük ölçüde böyle bir zeminde anlaşılabilir.

Müminin kutsal metinle kurduğu ilişki, doğruluğa ilişkin köklü bir şüphesizlik içerir. Bu durum doğal olarak şu soruyu gündeme getirir: Böylesi bir şüphesizlik, mümini metinle ya da Tanrı'yla ilişkisinde edilgin bir konuma mı yerleştirir?

İlk bakışta öyle görünebilir. Oysa dinî düşünce tarihi bunun bütünüyle doğru olmadığını gösterir.

Çünkü inanç, yalnızca teslimiyet üretmemiş; aynı zamanda çok zengin yorum gelenekleri de doğurmuştur. Tasavvuftan kelâma, fıkıhtan tefsire uzanan geniş literatür, kutsal metni değiştirmeden onun anlamını derinleştirme çabasının ürünüdür. Buradaki ortak özellik, metnin değişmezliğinin kabul edilmesi; buna karşılık, okurun kendi manevi ve düşünsel dönüşümünü sürdürmesidir. Başka bir deyişle, nesne aynı kalırken özne değişmektedir. Metnin otoritesi korunur; fakat ona yöneliş biçimleri çeşitlenir, derinleşir ve zenginleşir.

Bu söylediklerimiz daha çok mistik ve metafizik gelenekler için geçerlidir.

Seküler okuma ise farklı bir ilişki biçimine dayanır. Burada okur, metnin karşısında daha etkin bir özne olarak yer alır. Elbette her metnin yazıldığı tarih, kültür, dil ve yazarıyla bağlantılı bir özgünlüğü vardır. Ancak bir metin, yalnızca yazıldığı şey değildir; aynı zamanda okundukça yeniden anlam kazanan bir varlıktır. Bu nedenle, anlamın oluşumunda okurun payı kutsal metin okumasına göre çok daha belirgindir.

Modern hermeneutik, büyük ölçüde bu etkin okuma fikri üzerine kurulmuştur. Özellikle Reform sonrasında gelişen yorum geleneği, metin ile okur arasındaki ilişkiyi yeniden düşünmenin yollarını açmış; zamanla bu birikim hermeneutikten dil felsefesine kadar uzanan geniş bir düşünce alanı oluşturmuştur.

İslam düşüncesinde ise tefsir geleneği son derece zengin olmakla birlikte, büyük ölçüde metnin değişmez merkeziliğini esas alan bir çizgide gelişmiştir. Kuşkusuz bunun önemli istisnaları vardır; özellikle tasavvuf ve bazı düşünürler metnin anlam ufkunu genişleten yorumlar geliştirmiştir. Bununla birlikte, İslam dünyasının ana yorumsal damarı, modern hermeneutiğin ulaştığı ölçüde okurun tarihsel ve dilsel konumunu merkeze alan bir yaklaşım geliştirememiş görünmektedir. En azından benim görebildiğim kadarıyla, bugün yeniden düşünülmesi gereken meselelerden biri budur.

Korurken canlı tutmak

İnanç ve uygarlık tarihine bakıldığında, Protestanlığın kutsal metin okumasına getirdiği yorum imkânının yalnızca dinî hayatı değil, insanın bilgiyle, toplumla ve gündelik yaşamla kurduğu ilişkiyi de önemli ölçüde dönüştürdüğü görülür. Burada belirleyici olan, metnin otoritesini ortadan kaldırmak değil; okurun metinle kurduğu ilişkiyi daha etkin ve sorumlu hâle getirmektir.

Bu bakımdan Reform, yalnızca dinî bir kırılma değil; aynı zamanda yeni bir yorum kültürünün doğuşu olarak da okunabilir. Metnin anlamı artık yalnızca aktarılan bir miras değil, her kuşağın yeniden kurduğu bir tecrübe hâline gelmiştir. Böylece yorum, geleneğin karşısına dikilen bir güç olmaktan çok, onun canlılığını sürdüren bir imkân kazanmıştır.

Ortodoks yorum biçimleri ise, çoğu zaman metnin otantik anlamını koruma kaygısıyla hareket eder. Bu kaygı meşrudur; ancak zamanla yorumun imkânlarını daraltması hâlinde, metni korurken onun hayata nüfuz etme gücünü zayıflatabilir. Otantizmin korunması ile anlamın canlı tutulması arasındaki denge, belki de her dinî geleneğin çözmek zorunda olduğu temel sorunlardan biridir.

Bu noktada İslam düşüncesinin de yeniden ele alınabilecek önemli bir imkân taşıdığı kanaatindeyim. Burada önerilen şey, inancın temel ilkelerini terk etmek ya da dinî geleneği modern dünyanın taleplerine göre yeniden kurmak değildir. Asıl mesele, kutsal metinle kurulan ilişkinin daha üretken bir yorum ufkuna kavuşabilmesidir.

Bu nedenle, ihtiyat payını koruyarak söylemek gerekirse, İslam dünyasının bugün ihtiyaç duyduğu şey, Protestanlığın tarihsel tecrübesini tekrarlamak değil; onun mümkün kıldığı yorum cesaretinden öğrenebilmektir. Çünkü tarihsel tecrübeler bire bir tekrar edilemez; fakat açtıkları düşünme imkânları farklı uygarlıklarda yeni biçimler alabilir.

İslam fıkhı ve tefsiri, kendi tarihsel dönemleri içinde büyük bir düşünsel birikim oluşturmuştur. Bununla birlikte, bu birikimin önemli bir bölümü metnin merkezî ve değişmez otoritesini koruma kaygısıyla gelişmiş; okurun tarihsel ve kültürel konumunu daha sınırlı ölçüde dikkate almıştır. Bugün ise, metnin otoritesini korurken yorumun tarihsel niteliğini daha açık biçimde hesaba katabilen yeni yaklaşımlara ihtiyaç bulunduğu söylenebilir.

İnanç dünyasında böylesi bir dönüşüm kolay değildir. Çünkü din, yalnızca düşünsel bir sistem değil; aynı zamanda aidiyet, hafıza ve kimliktir. Bu nedenle her yorum girişimi, doğal olarak geleneği koruma kaygısıyla karşılaşacaktır. Bununla birlikte, gelenek yalnızca korunarak değil, yeniden yorumlanarak da yaşayabilir. Tarih boyunca dinî düşüncenin en yaratıcı dönemleri, çoğu kez bu iki eğilim arasındaki verimli gerilimden doğmuştur.

Modernleşmeye geç katılmış toplumlarda bu gerilim daha da belirgindir. Bir yanda çağdaş dünyanın kurumları, hukuku ve bilgi düzeni; öte yanda yüzyılların oluşturduğu dinî ve kültürel hafıza vardır. Sorun, bunlardan birini diğerine feda etmek değil; birbirlerini dönüştürebilecekleri bir ilişki zemini kurabilmektir.

Türkiye'nin tarihsel tecrübesi bu bakımdan dikkat çekicidir. Hem köklü bir dinî mirasa hem de güçlü bir modernleşme iradesine sahip olması, onu sürekli gerilimler kadar yeni sentezlerin de mümkün olabileceği bir ülke hâline getirmiştir. Bu nedenle Türkiye'nin önünde duran görev, din ile modernlik arasında kesin bir tercih yapmak değil; her ikisinin de kendi iç eleştirisini mümkün kılacak olgun bir kamusal kültür geliştirebilmektir.

Bu çerçevede, kutsal metinlerin tarihsel, dilsel ve kültürel bağlamlarını dikkate alan okumalarla, onların metafizik ve iman boyutunu esas alan okumaların birbirini dışlaması gerekmez. Bu iki yaklaşımın kazandırdıkları farklıdır; fakat birbirleriyle çatışmaları zorunlu değildir. Bunun ön koşulu, insanın bu iki düzeyi birlikte taşıyabilecek bir eğitim, kültür ve bilinç donanımına sahip olabilmesidir.

Belki de kamusal eğitimin en önemli görevlerinden biri tam da budur: İnsanları, inanç ile eleştirel düşünceyi birbirini yok eden iki seçenek olarak değil, farklı düzlemlerde işleyen iki insanî imkân olarak kavrayabilecek bir zihinsel olgunluğa ulaştırmak.

İki dünya, ortak ödev

Aydınlanma geleneği, kutsal metinlerin yorumundan bütünüyle koparak değil; büyük ölçüde onların açtığı düşünsel alanı genişleterek gelişti. Tarihsellik, mekânsallık, sosyoloji ve felsefe gibi görece özerk bilgi alanları zamanla kendi yöntemlerini oluşturmuş; ardından bu birikim kutsal metinlerin yeniden okunmasına da yeni imkânlar sağlamıştır. Bu bakımdan Aydınlanma, yalnızca bir kopuş değil; aynı zamanda yeni bir yorum ufkudur.

İslam düşüncesi de bugün benzer bir imkânla karşı karşıyadır. Metnin lafzı ile işaret ettiği hakikatin her zaman bire bir örtüşmeyebileceği gerçeği, yalnızca tasavvufun sezgisel dili içinde değil; dil felsefesi, tarih ve hermeneutik gibi disiplinlerin katkısıyla da yeniden düşünülebilir.

Basit bir örnek vermek gerekirse, hırsızın elinin kesilmesine ilişkin hükmü tarihsel bağlamı, amacı ve toplumsal şartları dikkate almadan yalnızca lafzı üzerinden okumak, metnin adalet arayışını görünmez hâle getirebilir. Aynı şekilde, kadın ile erkek arasındaki toplumsal ilişkilere dair bazı ayetleri kendi tarihsel bağlamlarından kopararak mutlak ve değişmez toplumsal hükümler gibi değerlendirmek, kutsal metnin anlamını derinleştirmekten çok daraltabilir.

Burada önerilen şey, metni etkisizleştirmek ya da onun kutsallığını tartışmaya açmak değildir. Tersine, kutsal metnin çağlar boyunca canlılığını koruyabilmesinin en önemli şartlarından biri, onun her dönemde yeniden anlaşılabilmesidir.

Bu nedenle, yorumda gerçekleşecek böylesi bir paradigma değişiminin öncelikle din dışındaki metinleri okuma kültürü içinde yerleşmesi önemlidir. İnsan, tarihî, edebî ve felsefî metinleri bağlamları içinde okuyabildiği ölçüde, kutsal metinleri de daha derinlikli kavrama imkânı bulacaktır. Bu bakımdan seküler eğitim, din karşıtlığının değil; eleştirel düşünme ve doğru okuma alışkanlığının kurumsallaştığı alan olmalıdır.

Seküler düşüncenin kendi içinde de gözden geçirmesi gereken kabuller vardır. Katı Aydınlanmacı yaklaşım çoğu zaman dini yalnızca bir kozmoloji ve ahlak sistemi olarak değerlendirir; böylece inancın yaşantısal ve varoluşsal boyutunu yeterince göremez. İnancı yalnızca dışarıdan çözümlemeye çalışan bu yaklaşım, onun kendi iç dönüşüm imkânlarını da çoğu zaman gözden kaçırır.

Oysa sekülerlik ile inanç arasındaki ilişki, birinin diğerini kamusal alandan dışlaması üzerine kurulmak zorunda değildir. Gerçek anlamda seküler toplum, inancın kamusal görünürlüğünü değil; kamusal alanın hiçbir inanç ya da inançsızlık tarafından tek başına belirlenememesini güvence altına alır.

Bu nedenle mesele, din ile sekülerlik arasında bir üstünlük mücadelesi değil; ortak bir kamusal hayatın hangi zihinsel ve ahlaki temeller üzerinde kurulabileceğidir.

Bugün tarihsel olguları, gerçekleşmemiş olsalardı daha iyi olurdu diye yargılayamayız. Tarih, olmuş olanın alanıdır. Buna karşılık, tarihsel mirasımızı nasıl okuyacağımız konusunda her kuşak yeniden düşünmek zorundadır. Aynı şekilde, Aydınlanmacı miras da kendisini yalnızca inancın karşısında konumlandırmak yerine, onunla aynı toplumsal dünyayı paylaşabilecek yeni düşünme biçimleri geliştirebilir.

Dindar için kamusal alan, kendi inancının inkâr edildiği bir alan olmamalıdır. Aynı şekilde, seküler yurttaş için de kamusal alan herhangi bir dinî yorumun egemenlik alanına dönüşmemelidir. Bu denge, tarafların birbirine katlanmasıyla değil; birbirlerinin varlığını meşru görmeleriyle kurulabilir.

Dolayısıyla ihtiyaç duyulan şey, uzlaşmadan da önce, ortak bir siyasal ve ahlaki zemindir.

Daha müreffeh, daha adil, daha özgür ve daha huzurlu bir toplum, başka birçok şartın yanında, müminin kutsal metinleri çağın bilgi ve tecrübesiyle yeniden okuyabilmesine de bağlıdır. Aynı ölçüde, seküler dünyanın da inancı yalnızca eleştirilecek bir kurum değil, insanın anlam arayışının köklü biçimlerinden biri olarak kavrayabilmesine bağlıdır.

Din yalnızca ritüele indirgendiğinde, ahlaki dönüştürücülüğünü giderek yitirir. Hırsızlığın, yolsuzluğun, adaletsizliğin ve hukuksuzluğun yaygın olduğu bir toplumda dinî hayatın bütün görünür canlılığına rağmen ahlaki çözülmenin sürmesi, üzerinde düşünülmesi gereken ciddi bir çelişkidir. Bu durum, inancın değil; inancın biçimlerinden birinin eleştirisini gerekli kılar.

Bugün seküler dünyanın asıl meselesi dinin kendisi değil; bağnazlık ve cehalettir. Aynı şekilde, dindar dünyanın da temel meselesi seküler hayat değil; kendi yorum ufkunu daraltan katılaşmalardır.

Gelecek, birbirini dışlayan iki dünyanın değil; kutsal metinleri çağdaş bir bilinçle yeniden okuyabilen müminlerle, inancı insanlık tecrübesinin vazgeçilmez bir boyutu olarak kavrayabilen sekülerlerin birlikte kuracakları ortak kamusal kültürde şekillenecektir.

Böyle bir buluşma ne yalnızca sekülerlerin ne de yalnızca dindarların gerçekleştirebileceği bir dönüşümdür. Bu, her iki dünyanın da kendi iç eleştirisini cesaretle yapabilmesine bağlı ortak bir uygarlık ödevidir.